شيدان
وثيق
خاتمی يا
استيصال "سكولاريسم
" در ايران
(بخش
دوم)
از «آگورا» تا
"رييس نخست"!
(قسمت
اول)
"...و
زئوس به هرمس
گفت: سياست
را بين همهي
انسانها
تقسيم کن تا
همه از آن
بهرهمند
شوند، چه شهرها
پايدار
نخواهند ماند
اگر اين هنر،
به سان ساير
هنرها، انحصاراً
ميان تني چند
توزيع گردد." (پروتاگوراس)
"روزي
كه خدا شما را
آفريد، مايه
وجود كساني را
كه قرار بود
در آينده زمام
امور كشور را
بهدستگيرند
با زر سرشت،
دستياران
آنان را با
سيم و كشاورزان
و ديگر پيشهوران
را با آهن و
مفرغ." (افلاطون)
"بنابراين
رييس نخست آن چنان
كسي است كه به
طور مطلق
نيازمند به رييسي
ديگر نيست كه
بر او رياست
كند... او هر كس
را به كاري كه
بايد انجام
دهد... رهبري ميكند...
او همان كسي
است كه بايد
گفت مورد وحي
الهي واقع شده
است..." (فارابي)
"هرگز
به اندازه كافي
روي اين نكته تأكيد
نخواهد شد كه
فلاسفه بزرگ
يوناني معرف
تباهي تمامي
ارزش فطري
يوناني ميباشند." (نيچه)
"تنها
زمانيكه
انسان،
نيروهاي خود
را به مثابه
نيروهاي
اجتماعي ميشناسد
و سازمان ميدهد
و نيروي
اجتماعي را به
صورت نيروي
سياسي از خود
جدا نميسازد،
تنها در آن
هنگام است كه
رهايش بشري
انجام ميپذيرد." (ماركس)
در
بخش پيشين ("در
غرب خبري هست!"،
طرحي نو شمارهي 22)
نوشتيم كه
خاتمي، از
همان درآمد
كتاب خود، ضمن
تأكيد بر اهميت
تأملي فلسفي
دربارهي
فقدان «سياست» و
انديشهي
سياسي در
ايران و
همچنين بر
ضرورت طرح
"پرسشهاي جدي"،
در حقيقت از
انكشاف آنها و
نقد فلسفي و
گفتاري صريح و
شفاف، آن جا
كه اسباب و
مصالح انجام
چنين تلاشي
فراهم آمدهاند،
به صورتي
آشكارا فرصتطلبانه،
پرهيز ميكند.
او از كنار
پرسشهاي اصلي-
اين كه چه
عواملي در
ايران موجب
نازايي «سياست» و
انديشهي
سياسي شدهاند؟
و يا اين كه
كدام
"دستاوردهاي
بشري" را مد
نظر دارد و
براي جامعهي
ايران تجويز ميكند؟-
بيپروا
و عامدانه ميگذرد
و خواننده را
با طرح كليات
و حواشي و
تكرار مكرر
معلولهايي
چون "غفلت"،
سرگرم ميكند.
در
اين بخش،
بررسي كتاب
خاتمي را در
سه زمينهي پيوسته،
دنبال ميكنيم:
زمينهي اول
مقدمات بحثي
را پيرامون
بينش
عاميانه و
حاكم از «سياست» و از
انديشهي
سياسي در بر ميگيرد.
با اينكه
خاتمي در گوشههايي
از كتاب خود
از «سياست» به
معناي "تغلب"
سخن ميراند و
ظاهراً ميخواهد
حساب خود را
از چنين
دريافتي جدا کند،
اما در واقع
به استناد
مطالبي که با
ارجاع به
تعاريف "صاحبنظران"
در
سرآغاز كتاب مينويسد
(از
صفحههاي 11 تا 38)، او
از «سياست»
همان نگرش
اقتدارطلبانهاي
را توجيه و
ترويج ميكند
كه همواره در
تاريخ فلسفهي
سياسي غرب
متداول و مسلط
بوده است.
موضوع
دوم، در پيوندي
تنگاتنگ با
اولي و در
رابطه با
سياست و فلسفهي
سياسي يونان،
ناظر بر يك «گزينش»
بنيادين و
تعيينكننده
در برخورد به
آن نمونهي
تاريخي و
متغيير ميباشد.
در اين مورد
نيز ما نشان
خواهيم داد كه
خاتمي در كتاب
خود با «گزينش»
ارزشياي كه
در مناسبت با
سياست و فلسفهي
سياسي يونان
انجام ميدهد (فصلهاي
اول و دوم،
تحت عناوين:
"شهر زيبا در
نگاه خسته
افلاطون" و
"معلم شهر
ويران")،
يعني در يك
كلام با «انتخاب»
مكتب افلاطوني-
ارسطويي به
جاي ارزشهاي
غيرسيستمي «آگورايي» و
پيشسقراطي،
كاملاً در
راستاي فلسفهي
سياسي سنتي و
اقتدارگرا
قرار ميگيرد.
فلسفهاي كه،
بهرغم تحول و
تكامل در طول
تاريخ و با
وجود پيدايش
روندهاي
گوناگون در
درون آن،
همواره «سياست» را به
مثابهي تجسمي
از تقسيم كار
ميان انسانهاي
اجتماعي، به مثابهي فضايي
خاص و متمايز
از جامعهي مدني
و سرانجام به مثابهي
مظهري از
اعمال حاكميت
و رهبريت امر
دولتي (etatique) بر امر
اجتماعي (social)، به
عنوان تنها
فرآيند طبيعي
و ممكن و عقلايي،
ميشناسد و ميپذيرد.
فلسفهاي كه
از افلاطون تا
به امروز با
گذر از
سيسرون،
آگوستن، هابز
و هگل، به صور
گوناگون و در
اشكال مختلف
خردمندانه،
غايتگرايانه،
استعلايي (transcendental)،
متافيزيكي،
يزدان
شناسانه،
ليبرالي و حتا
"ماركسيستي"...
در طول تاريخ
تفكر «سياسي» در
غرب فرمانروايي
كرده است و
همواره ميكند.
و
اين در حالي
است كه در
همين طول
تاريخ غرب و
در برابر همان
فلسفهي
حاكم، يك
پديدار
انتقادي- عملي-
اجتماعي يا «پراكسيس»ي
حضور داشته
است كه:
1- همواره
به عنوان «تفكر- عملكرد«ي
انساني و اجتماعي،
«آگورايي» و
انتقادي،
انقلابي و خود-
رهايشگرا (autoemancipatrice)،
عموماً در
موضع ضد دولتي
و ضد حاكميتي
يا اپوزيسيوني،
ابراز وجود و
مقاومت كرده
است.
2- همواره
تا كنون در
حاشيهها، در
مرزها، در
آستانهها،
در نقطههاي
عطف و در
اقليت بوده
است، و بدون
ترديد و ضرورتاً
ناخالص،
نامتجانس،
نامسلم، كثرتگرا،
چندگانه و
متضاد ميباشد.
3- سرانجام
مسيري پر فراز و نشيب
را تا به
امروز با
ترديدها، با
پرسشانگيزها
و با محدوديتهاي
تاريخي- اجتماعي
خود طي كرده
است. مسيري كه
از سوفسطاييان
يوناني به
عنوان طلايهداران
چنين تلاشي
آغاز ميشود و
با گذر از
نقطههاي عطفي
به همان سان
نامتجانس و
متغيير چون
ماكياولي،
اسپينوزا، روسو
و... ماركس را
در يكي از
دريافتهايش،
در دريافتي
انتقادي- عملي-
انقلابي- ضدغايتگرا
و به مثابهي باني
گسستي ديگر و
پرسشانگيز
در سير انديشه
و عمل نقد «سياست» و
فراتر از آن
نفي «سياست»، ميشناسد.
و
سرانجام در
ادامه و در
راستاي بحث دو
بينش از «سياست» و دو
نگرش نسبت به
فلسفهي سياسي
يونان، نگاهي
به تنها نمونهي
فلسفه سياسي
در ايران يعني
فلسفهي سياسي
فارابي
خواهيم افكند
كه به جرأت ميتوان
آن را
افلاطونيسم
اسلامي شده
ناميد. و از آن جا
نيز به دريافت
خاتمي از اين
فلسفه ميپردازيم
تا از پس ديدهها
و ناديدههاي
مصلحتطلبانهي او،
بار ديگر،
دوگانگي و
درماندگي
روشنفكر
سكولاريست
اسلامي ايراني
را در آشتي
دادن فلسفه با
مذهب، در
تلفيق امر مدني
با وحي الهي و
در برابرسازي «سياست» با "فرمان،
فرمانفرما و
فرمانگزار" (ص 35)،
مبرهن كنيم.
دو
بينش متضاد
از «سياست»
خاتمي
در مقدمهي
كتاب خود دو
پرسش اصلي
طرح ميكند: سياست
چيست؟ و
انديشهي
سياسي چيست؟
از
همين ابتدا
بايد تصريح
كنيم كه طرح
مسئله به اين
صورت، يعني
آغازيدن از «سياست» (politique) به جاي حركت
از «اجتماع» (social) و
فرآيند روابط
اجتماعي، بهمعناي
پذيرش ضمني و
بدون نقادي
اسطوره و
ايدئولوژي
حاكمي است كه «سياست» و
نقش آن را در
مقام اصلي،
تعيينكننده
و فرماندهي
قرار مي دهد،
در حالي كه
اين پرسش كه
از كدام پرسش
بايد آغاز كرد،
خود، پرسش
اصلي و موضوع
اساسي مورد
بحث، اختلاف و
جدل ميباشد.
به عبارت ديگر
پرسش عمده
اين است كه
براي پاسخ به
چيستي «سياست»،
آيا ابتدا
بايد از تعريف
سياست آغاز
كرد و يا از
انسانهاي
واقعي و
اجتماعي، از
نيروهاي آنها،
از شهر و
شهروندي، از
جامعه مدني و
سرانجام از
مناسبات
اجتماعي- تاريخي
كه منجر به
تقسيم كار و
شكلگيري فضاي
«سياست» در «جدايي» از
فضاي اجتماعي
شدهاند؟
خاتمي، به
سياق
متافيزيك و ايدئاليسم
غرب راه و
روش اولي
را برگزيده
است، زيرا، همان
طور كه نشان
خواهيم داد،
او استنتاجات
آنها را از «سياست»
بازگو و تكرار
ميكند.
نكتهي
ديگر كه بايد
در اين جا
متذكر شويم،
منابعي است كه
نويسنده به
اين منظور
مورد استفاده
قرار داده
است. همان طور
كه در زير
خواهيم ديد،
اين منابع بهطرزي
حيرتآور (حتا
براي يك كار
متوسط
دانشگاهي)
محدود، فقير،
عاميانه و يك جانبه
ميباشند. در
يك كلام
مجموعهي
"صاحبنظراني"
كه خاتمي براي
تعريف «سياست» در
اين بخش از
كتاب خود مأخذ
قرار داده
است، صرف نظر
از فارابي،
شامل دو نفر ميشوند
كه از قول يكي
از آنها
نيز تنها به
دو
فرهنگ روبر (Robert) و ليتره (Littre) استناد ميشود.
ناگفته پيدا
است
كه از لغتنامهها،
ولو فرهنگهاي
فلسفي،
عمدتاً
تعاريف
كلاسيك، عام و
مورد پذيرش
اساتيد
فرهنگستان
تراوش ميكند
و يك تأمل
انتقادي و جدي
فلسفي به هيچ رو
نميتواند
خود را محدود
به آنها
سازد، آن هم به
ويژه در زمينهي «سياست» كه
در بستر آن،
افكار و ايدههاي
جسورانه، سنتشكنانه
و انقلابي
همواره در
شرايط سيطرهي
نظريههاي
رسمي، سنتي و
محافظهكارانه،
در اقليت بودهاند
و تحت تروريسم
نظري اگر نه
قلع و قمع
فيزيكي آنها
واقع شدهاند.
نتيجتاً در
درجهي اول،
اين خود «فلسفهي
سياسي» و خود
ديدگاههاي
رايج و مسلطاند
كه بايد به
زير پرسش روند با
سلاح نقد مورد
شالودهشكني
قرار گيرند.
خاتمي
مينويسد:
"از
آن جا كه «سياست» امري
تازه در زندگي
و ذهن بشر
نيست، مناسب ميبينيم
كه در بارهي «چيستي» آن
از پاسخي شروع
كنيم كه صاحبنظران
به اين پرسش
دادهاند..." (ص 16)
سپس
او به "بيان رأي
مؤسس فلسفهي
اسلامي" و "دو
نظر از
متجددان" ميپردازد.
آموزگار
دوم، ابو نصر
فارابي در
احصاءالعلوم،
دانشها را در
پنج فصل مورد بررسي
قرار ميدهد و
«علوم
مدني» يا «سياست» را
در كنار فقه و
كلام در يك
فصل طبقهبندي
ميكند... و در
تعريف «علم
مدني» ميگويد:
«علم
مدني از انواع
افعال و رفتار
ارادي و ملكات
و اخلاق و
سجايا و عاداتي
كه افعال و
رفتار ارادي
از آنها
سرچشمه ميگيرد،
و از هدفهايي
كه اين افعال
و رفتار براي
رسيدن به آن جا
انجام ميشود
ياد ميكند و
بيان ميدارد
كه چه ملكاتي
براي انسان
شايسته است و
از چه راه ميتوان
زمينهپذير
شدن اين ملكات
را در انسان
فراهم كرد...»
و
ميافزايد: <راه
ايجاد فضيلت
در وجود انسان
آن است كه
افعال و سنن
فاضله پيوسته
در شهرها و
ميان امتها
رايج و شايع
باشد و همگان
مشتركاً آنها
را بهكاربندند...>
و
در ادامهي
بيان ميكند
كه: «...اين كار
امكانپذير
نيست مگر آن كه
به وسيلهي حكومتي
كه در پرتو آن
اين افعال و
سنن و عادات و
ملكات و اخلاق
در شهرها و
ميان مردم
رواج يابد» (ص16
و 17).
آن چه
كه فارابي در
اين جا در
تعريف از «سياست» به
معناي اخلاق،
رفتار و افعال
فاضلهي
انسانهاي
مجتمع در
مدينه طرح ميكند،
همان طور
كه خاتمي خود
نيز بر آن
اذعان دارد،
با "اختلافاتي"،
كه در جاي
ديگر آن را
مورد بررسي
قرار خواهيم
داد، با "آراي
فلسفي يونان به
خصوص
ارسطو... داراي
قرابت و از يك
سنخ" ميباشد.
پس شايستهتر و
مفيدتر مي
بود كه حداقل
در جايي كه
مبادي تعريف «سياست»
مورد تأمل
قرار ميگيرد،
به گفتار
بانيان اصلي و
نه دست دوم
پرداخته ميشد،
به خصوص
هنگام يكه
خود نويسنده
از آراي
فارابي در اين
بخش از
گفتارش
استنتاجي به
عمل نميآورد
و در نتيجه
معلوم نميشود
كه نويسنده در
اين جا چه
مقصودي را
دنبال ميكند
جز اين كه
خواسته است در
صدر "صاحبنظران"
سياسي يك "فيلسوف
اسلامي" و
ايراني را
قرار بدهد.
اما با اين
همه لازم است
كه در اين
فرصت به دو
حكم اساسي
فارابي كه در
ديدگاه خاتمي
از «سياست» نيز
بيتأثير
نيست، اشاره
كنيم. فارابي
به سياق
انديشهي
افلاطوني- ارسطويي، «سياست» را
اخلاق و فضيلتي
ميشناسد كه
بايد در وجود
آدمي "ايجاد"
گردد، و اين
ميسر نيست مگر
به وسيلهي
"حكومتي" كه
بايد اين فضايل را
"در ميان
شهرها و امتها
رواج دهد". «سياست»، به
اين ترتيب، در
كنار فقه و
كلام، "علم
مدني" ناميده
ميشود، حكمتي
كه تنها در اختيار
و در تصاحب
مراجع و مصلحان ميباشد
و از طريق آنها
است
كه بر جامعه
تجويز ميگردد.
ما در قسمت
دوم اين بخش
در شمارهي
آينده نشان
خواهيم داد كه
جامعه و حكومت
نمونهي
فارابي تنها
در هدايت «رييس نخست»ي
كه از وحي الاهي
مشروعيت ميگيرد،
افضل ميشود.
سپس
خاتمي به
ديدگاه
عالمان متأخر
در بارهي
سياست ميپردازد
و ابتدا تعريفي
را كه موريس
دوورژه از دو
فرهنگ اخذ
كرده است، نقل
ميكند:
"در
فرهنگ ليتره،
سياست به: «عمل
حكومت بر
كشورها» تعريف
شده است و
فرهنگ روبر،
آن را: "فن
و عمل حكومت
جوامع انساني"
دانسته است...
همين نويسنده
در جامعه شناسي
سياسي مينويسد: "...يكي
جامعه شناسي
سياسي را علم
دولت ميداند
و ديگري آن را
علم قدرت.
بينش دوم از
آن ديگري
مشهورتر و
اجراييتر
نيز هست. همين
است كه ما آن
را به كار
خواهيم گرفت." (ص 18)
سپس
به كتاب "صاحبنظر"
دوم و آخر،
اندرو
وينسنت، تحت
عنوان نظريههاي
دولت، اشاره ميشود.
وي به نقل از
شخصي ديگر كه
نامش برده نميشود،
مينويسد: «علم
سياست به معني
درست كلمه علمي
است كه دولت
را بررسي ميكند».
البته همين
مؤلف با توجه
به "اشكالها
و اعتراضهايي"
كه به اين
تعريف شده
است، از جمله
اين كه حوزهي
سياست ميتواند
گستردهتر از
دولت باشد، ميپذيرد
كه "مفهوم
سياست" شايد
"انطباق كامل
با عرصهي
دولت نداشته
باشد". (ص 18 و 19)
به
اين سان
در نزد اينان،
«سياست» با
دولت و فن
حكومت كردن
همانند ميشود.
و جالب اين جا
است
كه به زعم
خاتمي، «سياست» نه
تنها در مفهوم
"حقيقي" آن با
"وجود خارجي
نهادها و
قوانين و شيوههاي
ادارهي
جامعه و وجود
سازمانهاي
حكومتي و جنگها
و صلحها و..."
مترادف ميگردد،
بلكه در مفهوم
غير حقيقي آن
نيز، يعني به
معناي يك
مقولهي ارزشي
يا امري
"اعتباري"،
همچنان "مؤدي
به واقعيتها
يا ملازم با
آنها" ميباشد.
يعني به عبارت
ديگر در معناي
ايدهآلي و
ارزشي آن نيز
ملزم به
پذيرش مقدرات
"آثار و
لوازم" حقيقي
ميگردد كه
همانا "شيوههاي
اداري و
سازمانهاي
حكومتي" و در
يك كلام امر
دولتي است (Etatique).
(ص
19و20)
با
طرح "انديشهي
سياسي
چيست؟"، خاتمي
به معنا و
موضوع «فلسفهي سياسي» ميپردازد.
اما به جاي
كاربست فلسفه
در نقد فلسفه،
به جاي تأملي
فلسفي بر خود «فلسفهي
سياسي»
موجود، به جاي
نقد تعاريف و
برداشتهاي
موجود و مسلط
از «انديشهي
سياسي»- يعني
همهي آن چه
كه در حقيقت
بايد اساس
نوشتاري را
تشكيل دهد كه
ادعاي "نگاه
فلسفي" را ميكند (ص37)،
چيزي كه البته
در كتاب خاتمي
يافت نميشود-
او در اين
جا نيز به سان
تعريفي كه از «سياست» از
قول متخصصان
دستچين شده
ارايه داده
است، از «انديشهي
سياسي» جز
تكرار مباحث
كلي و خارج از
موضوع و طرح
تعاريف عام و
سنتي، مضموني
ديگر عرضه نميكند:
"تأمل
در بارهي امر
سياسي را
انديشهي
سياسي ميناميم
كه بر حسب
ادوار و
افراد، وجوه و
صورتهاي
مختلف داشته
است از جمله:
1- سياست به
عنوان جزيي از
حكمت عملي كه
خود قسمي از
حكمت و دانش
فلسفي به معني
عام كلمه است،
نوعي انديشهي
سياسي است...
2- علم سياست:
...سياست به
عنوان مجموعهاي
از پديدهها
موضوع علم
سياست است...
3- نحوهاي
ديگر از فكر
در بارهي
سياست وجود
دارد كه نه
علم سياست...
است و نه فلسفهي
سياسي. از
جمله در دوران
ركود انديشهي
سياسي در ميان
مسلمانان اين
نحو انديشه
رواج داشته است
و مشهورترين
نمونهي آن را
ميتوان
سياستنامه
خواجه نظامالمك
دانست...
پس
فيلسوفان
قديم در نگاهي
كه به عالم و
آدم داشتند،
سياست را بخشي
از فلسفه ميديدند
و بحثي از آن
را بحثي فلسفي..." (صفحههاي 20 تا 24)
به
اين ترتيب در
اين جا از «سياست» به
عنوان بخشي از
حكمت، فصلي از
تقسيمبندي
ارسطويي از
دانش فلسفي
تا "علم
سياست" در عصر
جديد صحبت ميشود،
اما به خود
اصل موضوع يعني
چيستي «انديشهي
سياسي» و
مفهوم آن
پرداخته نميشود.
در يك كلام، «انديشهي
سياسي»
خلاصه ميشود
در "تأمل در
بارهي
سياست". و با
توجه به اين
كه خود «سياست» نيز
در بخش قبلي
تا سطح امر
دولت و حكومت
تقليل و تنزل
يافته است، در
نتيجه «انديشهي
سياسي» نيز
طبعاً نميتواند
فراتر از تأمل
در بارهي
چگونگي امر
حاكميت پيش
رود. و جالب
اين جا است كه
خاتمي با اين كه
از آنتوني
گوئينتن نقل
ميكند كه: "فلسفه،
مشغلهاي ذهني
و نقادانه است
كه بيشتر به
خود آن روشهاي
فكري ديگر نظر
دارد تا به
واقعيتي كه
موضوع تحقيق
آنها است" (ص25) -
خود از
فلسفيدن در
بارهي «انديشهي
سياسي»،
چيستي آن،
تعاريف و
روشهاي آن و
از نقادي
نظريههاي موجود
سرباز ميزند
و همان طور كه
در بالا نيز
اشاره كرديم،
بر خلاف يك
كار جدي فلسفي،
از كنار
پرسشانگيزهاي
اصلي، بدون
درگير شدن و
چالش با آنها،
عامدانه و
فرصتطلبانه
ميگذرد.
"فرمان،
فرمانفرما و
فرمانگزار"
در
پايان درآمد
كتاب، خاتمي
دست به يك جمعبندي
زده و سرانجام
تعريف و تلقي
خود را از «سياست»
چنين ارايه ميدهد:
با
تأمل در «امر
سياست» و
بررسي «انديشههاي
سياسي» ميتوان
به اين داوري
معقول رسيد كه
در جامعهي مدني،
ارادهي فرد
محدود به امري
است كه ما آن
را «ارادهي
برتر» ميناميم...
ممكن
است گفته شود (زير
نويس ص 33) كه
سياست عبارت
است
از رابطهي
ميان افراد در
زندگي اجتماعي
كه ارادهي
برتر از آن
ناشي ميشود...
اين گفته در
جاي خود متين
است اما اولاً
ما در جستوجوي
امري مشترك در
همهي نظامها
و بينشهاي
سياسي بوديم و
در اين جستوجو
به ارادهي
برتر رسيديم.
حال ممكن است
كساني منشاي آن
را رابطهي
ميان افراد در
زندگي اجتماعي
بدانند يا نيرويي
بيرون از حيطه
وجودي افراد و
اجتماعات
مثلاً خدا يا
طبيعت ولي
اعتراف به
وجود ارادهي
برتر قول
مشترك است.
...تحقق
جامعه منوط به
آن است كه
ارادههاي
فردي در
چارچوب يك «ارادهي
برتر»
جريان پيدا
كنند وگرنه آن چه
كه خواهد بود هرج
و مرج و آشفتگي
است نه جامعهي
سامانوار
انساني.
ممكن
است كساني به
اين نتيجه
برسند كه «ارادهي
برتر» چيزي
نيست جز ارادهي فرد
يا گروه غالب
كه به هر دليلي
قدرت را در
جامعه به دست
گرفته است.
متفكراني
نيز بودهاند
كه منشاي
ارادهي برتر
را طبيعت
دانستهاند...
كساني
نيز بودهاند
كه ارادهي
برتر را منتسب
به خداوند ميدانند
و بالاخره قول
به اين كه
ارادهي برتر
برآيند ارادهي همهي يا
اكثريت افراد
جامعه است نيز
طرفداران فراوان
داشته است و
دارد...
ناگفته
پيدا است كه «ارادهي
برتر»
مستلزم امري
است به نام «قدرت» و «اقتدار» كه
بدون آن منشاي اثري
نخواهد بود...
با
تأمل در سياست
و بررسي
انديشههاي
سياسي به سه
امر ميرسيم
كه ميتوان آنها
را اركان
سياست به حساب
آورد. اموري
كه من آنها
را «فرمان»، «فرمانفرما» و «فرمانگزا» مينامم." (صفحههاي 33 تا 35)
سپس
خاتمي به تعريف
"ماهيت" هر يك
از اين اركان
ميپردازد:
«فرمان»
عبارت است از
"هواي فرد،
خواست گروهي
از نخبگان،
ارادهي
خداوند و يا
قرارداد
اجتماعي" (ص 35).
«فرمانفرما» "متصدي
و متكفل اجراي
فرمان" ميباشد:
"موجود برتر و
برخوردار از «فرهي» و
داراي نسبتي
ويژه و ممتاز
با كانون هستي
(خدا)"
يا كسي كه "فرمانفرمايي
را به جهت
آگاهي بيشتر و
صلاحيت عقلاني
و اخلاقي
بالاتر به دست
آورده و يا
اين كه
اختيار و
انتخاب مردم
فرمانفرما
را تعيين كرده
است." (ص 36)
سرانجام
«فرمانگزار»
"جمع فرمانبرداران"
است "زيرا كه
تا جمعي به
فرمان تن در
ندهند، فرمان
تحقق نمييابد." (ص 36)
آن چه
كه به خلاصه
در بالا نقل
كرديم، اهم
مطالبي است كه
نويسنده از
چيستي «سياست» و «انديشهي
سياسي» به دست
ميدهد. همان طور
كه مشاهده ميكنيم،
در اين جا
خاتمي بار
ديگر اعلام ميكند
كه ميان
"ارادهي
برتر"ي كه ناشي
از مردم است و
"ارادهي
برتر"ي كه از
خدا و يا از وحي الاهي
برميخيزد،
تمايزي قايل
نيست، زيرا هر
دو را مشروع و
در يك سطح قرار
ميدهد. به
عبارت ديگر
"سياست" هم ميتواند
به معناي
مصلحت عمومي
از قرارداد
اجتماعي
برخيزد و هم
به معناي
حاكميت
خداوند روي
زمين از دين و احكام
آن. از سوي
ديگر، در نزد
او «سياست»، به
بهانه و به
اعتبار "قول
مشترك" نسبت
به ضرورت "ارادهي
برتر"، با امر
حاكميت، حكمراني
و حكمپذيري و
به معناي ديگر
با امر «دولت» همسان
و مترادف ميگردد.
و اين را ما
بينش سنتي و
اقتدارگرايانه
از «سياست»
ناميديم زيرا
كه همواره از
افلاطون تا
امروز با گذر
از مسيحيت و رنسانس
تا عصر دولت- ملتهاي
بورژوايي...
جريان فكري
غالب را در
فلسفهي سياسي
غرب تشكيل
داده است. در
اين بينش، «سياست» از
مفهوم آغازين
و اصيل خود كه «توانايي
و توانمندي»
اجتماعي
انسانها در
آزادي و مشاركت
باشد، «جدا» شده است
و
به نهاد و
قدرتي منفصل
از جامعهي مدني،
مافوق آن،
حاكم بر آن و
هادي آن در ميآيد.
و اين همه به
نام سازماندهي
«خردمندانه»ي
جامعه در برون
رفت از «وضع
طبيعي» جنگ و
نفاق ميان
انسانهاي
خصوصي و به
نام ضرورت
تبعيت و فرمانبرداري
همه از قدرتي
برين به خاطر «حفظ نظم
و تأمين مصالح
عمومي» در
برابر "هرج و
مرج" و "آشفتگي"
توجيه ميشود.
آن چه كه
ماهيت اين «سياست» را ميسازد،
شركت يا عدم
شركت مردم در
تعيين اين نهاد
و اشكال مختلف
آن نيست. چه در
شكل رهبري
"عقلاني"
سروران
فيلسوف باشد و
يا در حاكميت
كليسا و
روحانيت به
وكالت از خدا،
چه در شكل
كشورداري
"شهريار"
سياستمدار
باشد (ماكياولي) و يا
در فرمانروايي
مطلق سلطان
مقتدر (هابز)، چه
در شكل دولت
اعلاي عجين
شده با روح
تاريخ باشد (هگل) و يا
در هيبت دولتهاي
كنوني منبعث
از آرا و
انتخاب
"آزادانه"ي شهروندان
و يا سرانجام
در قالب ارادهي
آهنين
"آوانگارد پرولتاريا"...
در همهي اين
حالات، «سياست»، به
اين معنا و
مفهوم، به امري
فراسوي جامعه
و به قدرتي برين
و سلطهگرا
تبديل ميشود،
آن هنگام كه
به قول
ماركس: "انسانها
نيرويهاي
اجتماعي خود
را به صورت
نيرويي سياسي
از خود جدا ميسازند"
و در نتيجه
خود را تحت
قيموميت و
بردگي و آليناسيون
چنين قدرت و «سياست»ي
قرار ميدهند.
در نفي «سياست»
اين
تز ماركس
جوان در مسئلهي
يهود براي آن
چپ غير سنتي
كه در پي
انكشاف
مسيرهاي ديگر
و نو براي
دخالتگري در
امور اجتماعي
است و بنابراين
براي آن چپي
كه الزاماً
بايد دست به
نقد و تخريب
فلسفه سياسي
تاكنوني،
توأم با شركت
در عمل و
پراكسيس
اجتماعي زند،
از اهميتي به سزا
برخوردار است.
در نزد
ماركس،
حداقل در نزد «آن»
ماركسي كه
مورد تأمل ما
است،
حركت تاريخ تا
كنوني به عروج
دولت از دل
جامعهي مدني
و در تكامل
خود به گسست
اولي از دومي،
يعني به
انفصال هر چه
بيشتر سياست
از دموس (Demos) انجاميده
است. حال زمان
آن فرا رسيده
است كه اين
حركت تاريخي،
هم در تئوري و
هم در عمل،
وارونه و
دگرگون شود.
آن چه كه تا كنون
مورد توجه و
تفسير و حتا
اقدام عملي
فلاسفه قرار
گرفته است،
امر تصحيح و تكميل
اين حركت به
نحو "احسن"،
"عقلايي"تر
و "دمكراتيك"تر
بوده است.
بدعت انقلابي
ماركس در آن جا
است
كه خود اين
حركت را در
گوهرش يعني
در اساس
موجوديت و
بنيادينش كه
همانا جدايي
سياست از
جامعه باشد،
به زير سوال ميبرد.
"دمكراسي" را
او، بر خلاف
ديگران، نه در
كنار دولت و
مكملي بر آن
بلكه، به قول Miguel
Abensour در
برابر دولت و
نافي آن قرار
ميدهد. پس
در اين جا،
مبداي حركت
ما، نقطهي
آغازين و
افتتاحي آن، «شرطبندي»
نامسلم و
همراه با ريسك
بر "توانمندي
جمع" (اسپينوزا) در
ادارهي
مستقيم امور و
در تعيين
سرنوشت خود
بدون وساطت
قدرتي برين و
استعلايي در
هر شكل و
مضموني، خواه
آسماني يا
زميني، خواه
استبدادي يا
"دمكراتيك"،
خواه ليبرالي يا
"سوسياليستي"...
ميباشد. و
اين همه ممكن
نيست مگر در
آزادي و برابري،
در مشاركت و
مبارزه، در همسويي
و همستيزي،
در بحث و جدل،
با حفظ چندگانگيها،
تضادها،
تقابلها،
فرديتها و هر
آن چه كه
اسپينوزا (باز
هم او!) شور و
شوق و اميال
و انفعالات
انساني و
انسانساز (Affects) مينامد. به
اين ترتيب در
اين «بينش
ديگر» نسبت
به «امرعمومي» (res publica)، «سياست» به
معناي رايج
كنوني آن ديگر
جايگاه اعلا و
تعيين كننده
ندارد، فاقد
"ارزش" ميگردد.
اين پديداري
است تاريخي و
به همان نسبت
نيز ميرنده و
زوالپذير.
پس نفي ميشود.
هم در تئوري و
هم در عمل و در
فرايند پيچيدهي خود-
رهايش
اجتماعي.
سرانجام آن چه
كه ميماند باز
همانا «آزادي» و «برابري»
انسانهاي
مشاركتي است،
در خود- مديريت
و خود- گرداني
خويش. اما
اين نيز خود
يك جدال است.
يك چالش است.
و فرجام آن
نامسلم و
نامعلوم و
همواره پرسشانگيز،
معمايي،
متغير،
متضاد،
نامتجانس،
عاري از
پاراديگم، بيغايت
و بي پايان.
در
اين راستا،
نظر هانا آرنت
نسبت به معنا
و مفهوم «سياست» به
معناي آگورايي-
يوناني و
اصيل آن، بهتر
از هر شرح و
تفصيل ديگري،
ترجمان عالي
عصارهي آن
چيزي است كه
ما «بينشي ديگر» از
سياست ميناميم.
چيزي كه در
حقيقت همانا
نفي سياست به
معناي واقعاً
موجود و يا به مفهوم
حقيقي كنوني
آن ميباشد.
پس در زير
بدون نياز به
تفسير و به
عنوان نقطهي
پاياني موقتي
بر اين بخش
از گفتارمان،
به بازگويي آن
نظر ميپردازيم:
"در
اين جا [پوليس
يوناني]،
معنا و مفهوم (sens) سياست و نه
فرجام و غايت
آن، عبارت است
از اين كه
انسانها وراي
قهر، اجبار و
سلطه،
مناسباتي
برابرانه را
ميان خود
برقرار ميكنند.
آنها تنها
تحت شرايط زور
و فشار يعني
در حالت جنگ
است كه براي
فرماندهي و
فرمانبرداري
فراخوانده ميشوند.
در غير اين
صورت، همهي
امور ميبايست
از طريق بحث
مشترك و اقناع
متقابل اداره
شوند.
به
اين ترتيب، در
معناي يوناني
آن، سياست
بايد به مثابهي
پديداري كه در
مركز آن آزادي
قرار دارد،
تفهيم شود. و
اين آزادي
نيز، هم بايد
در شكل منفي
آن درك شود،
يعني به معناي
نه- حكومت-
كردن- نه-
حاكميت- پذيرفتن
و هم به صورت
مثبت آن، يعني
به مثابهي فضايي
كه در
چندگانگي و
كثرت ساخته ميشود
و در صحن آن هر
كس در بين
همتاهاي خود
در تحول و
حركت ميباشد.
بدون چندگانگي
انسانهاي
همتا، آزادي
وجود ندارد.
از اين رو هر
آن كس نيز كه
بر ديگر انسانها
سلطه روا ميدارد
و در نتيجه
خود را از آنها
اساساً
متمايز ميسازد،
هر چقدر هم كه
نسبت به انسانهاي
تحت حاكميتش
نيكبختتر
باشد و همهي
مردم به زندگي
او رشك ورزند،
باز اين به
معناي آزاد
بودن اين شخص
نيست. زيرا كه
خود او نيز در
فضايي متحرك
است كه در آن،
آزادي در
نهايت غايب
است. درك اين
مطلب براي ما
امروز دشوار
است زيرا كه ما برابري
را با مفهوم
عدالت و نه
آزادي شريك ميدانيم
و به اين علت
نيز از مقولهي
يوناني isonomia كه به
معناي
تشكيلات
اجتماعي آزاد
است، تفسير
نادرستي
ارائه ميدهيم
و آن را با
برابري در
مقابل قانون
همسان ميگيريم.
ولي
isonomia نه به
اين معنا است
كه همه نسبت
به قانون
برابرند و نه
اين كه قانون
براي همه يكسان
است بلكه تنها
به اين معنا
است
كه همه نسبت
به فعاليت
سياسي در يك
سطح و مرتبه
قرار دارند...
يونانيان،
در پس تجربهي شخصيشان،
به خوبي ميدانستند
كه يك جبار
خردمند (آن
چه كه امروز
ما مستبد روشنبين
ميناميم) ميتواند
براي مردم
مزايايي
داشته باشد،
هم در رابطه
با رشد و
پيشرفت دولت و
هم در زمينهي
شكوفا شدن
هنرها و رشد
نعم مادي و
فرهنگي. اما
در اين حالت
تنها يك چيز
از دست ميرود
و آن آزادي
است. در اين
هنگام
شهروندان به
خانههاي خود
رجعت داده ميشوند
و فضايي كه در
آن ميان انسانهاي
برابر
مناسبات و
مراودات
آزادانهاي
برقرار بود،
يعني agora، از آنها
سلب ميشود.
پس جايي براي
آزادي باقي نميماند.
در كلام ديگر
از آزادي سياسي
ديگر خبري
نيست".Hannah Arendt,
Qu' est ce que la politique? Ed. seuil, page 75-85