شيدان وثيق

خـاتمي يا استيصال "سكولاريسم" در ايران

(بخش دوم)

از «آگورا» تا "رييس نخست"!

(قسمت دوم)

ما در قسمت اول اين مبحث، در شمارهي بيست و سوم «طرحي»نو«، نوشتيم كه نويسندهي «از دنياي شهر تا شهر دنيا»، در راستاي فلسفهي سياسي غالب، از «سياست» تعريف و تفهيم اقتدارطلبانهاي ارايه ميدهد. ما در آن جا طرح كرديم كه اين بينش سنتي نسبت به «سياست» از پشتوانهي تاريخي نيرومندي برخوردار است كه سرآغاز و افتتاح آن را بايد در «فلسفهي سياسي» افلاطون، پدر انكارناپذير ايدئاليسم و متافيزيك، جستوجو كرد. ما در ضمن در همان جا و در مناسبت با يونانيان عصر كلاسيك و پرسشانگيزهاي همواره امروزي آنان، بر اهميت تعيينكننده و بنيادين «گزينشي» تأكيد كرديم كه هم داراي وجهي عملي و سياسي است و هم نظري و فلسفي. يعني آن چه كه در يك تحليل نهايي و برانگيزندهاي (provocative) ميتوان «انتخاب» ميان افلاطون يا سوفسطاييان و يا به بيان ديگر ميان دو مسير كاملاً متفاوت دانست. يكي، مسيري است كه مبادي ذهني خود را از مكتب سيستمانه- هنجارين افلاطوني-ارسطويي ميستاند و ديگري ريشه در نگرش و عمل غيرسيستمانه- غيرهنجارين سوفسطايي- آگورايي دارد. يكي در نهايت امر به جباريت يگانگي، پاراديگم و نابرابري سياسي ميانجامد و ديگري نمونههاي نامسلم خود را در چندگانگي و كثرت، در آزادي و نافرماني و در همزيستي و همستيزي ميجويد. يكي در تداوم و تكامل تاريخي خود به تقسيم كار و تبعيض سياسي، به سلطه بر جامعه و بهآليناسيون سياسي انسانها ميانجامد، و اين همه را به نام دانش و خردي توجيه ميكند كه رستگاري ميآورد و ديگري در فرآيندي پيچيده و مركب، غيرسيستمانه و غير غايتگرايانه و سرانجام معمايي خود، در تكاپوي كشف و يا خلق شكلهايي ديگر از روابط اجتماعي است: شكلهايي نوآورانه، خود- رهايشگرا و آزاديخواهانه.

آموزگار اول شهر برعليه شهر

«انتخاب يوناني» خاتمي، چنان چه اشاره كرديم و قول زير نيز گواهي ميدهد، انتخاب مكتب افلاطوني- ارسطويي است:

"جمهوري افلاطون و سياست ارسطو، همواره دو منبع سرشار تفكر فلسفي هستند و هيچ انديشمندي كه در فلسفه و سياست تأمل ميكند، بينياز از اين دو منبع نيست.

يونان قديم، باري، از حيث انديشهي سياسي و نيز جريان امر سياست داراي برجستگي و در تاريخ انديشهي بشري صاحب مكانتي والاست. بنابراين، آغاز كار بررسي در سياست و انديشهي سياسي از يونان موجه است و در يونان نيز به بررسي اجمالي انديشههاي افلاطون و ارسطو اكتفا ميكنيم كه پيشوايان بيبديل فلسفهي بشرياند.

البته پيش از اين دو بسيار بودهاند اهل نظر و جدل كه در بارهي هستي و نيز سياست بحث كردهاند و حتا بسياري از مطالب افلاطون و ارسطو ناظر به مباحث ديگران به خصوص سوفسطاييان در بارهي سياست، انسان و جهان است. اما وقتي كه گريزي از انتخاب نباشد، مهمترين، مؤثرترين و جامعترين و منطقيترينها را بايد برگزيد كه آثار افلاطون و ارسطو از اين جهات برترند و با رجوع به انديشهي اين دو بزرگ، افقي كه به روي موضوع مورد نظر ما (سياست و انديشهي سياسي) گشوده خواهد شد، طبعاً افقي روشنتر خواهد بود." (فصل 1، شهر زيبا در نگاه خستهي افلاطون، ص 42).

اما بحث خاتمي در بارهي افلاطون راه به جايي نميبرد، چون انتزاعي است، مجرد و خنثا است، در سطح باقي ميماند و از پرداختن به جدالي كه در يونان باستان به لحاظ نظري و عملي جاري بود و افلاطون در يك رأس آن قرار داشت، سرباز ميزند. با اين همه، حتا اگر شرح حال افلاطون به قلم خاتمي قادر شود ما را به سمتي سوق دهد، تنها به آن سويي ميبرد كه تا كنون بسياري از افلاطونشناسان غربي يا ايراني رهنمون ساختهاند. يعني به سوي توصيف غيرمنتقدانه و آكادميستي سيستم افلاطون به عنوان بنيانگزار فلسفهي سياسي و «سياست» بر مبناي خرد، دانش و فضيلت يعني هر آن چه كه امروز راسيوناليسم و "اخلاق" مينامند. پس فلسفهي سياسي افلاطون به مبحثي بيآزار و بيطرف، به آموزهاي دبيرستاني يا دانشگاهي (و آن هم در حد ابتدايي آن) تبديل ميشود. بيآن كه موضع و نقش آن در منازعهاي كه در يونانيان عصر كلاسيك بر سر چگونگي شهر- داري جريان داشت، مشخص شود.

فلسفه سياسي افلاطون، در واقع، فلسفه طرفدارانه، فلسفه مجادله و مقابله بود. مجادله ومقابله با گفتمان، اَعمال و ارزشهايي كه از جانب سوفسطاييان و دمكراسي آتني و «آگورايي»، با همهي ضعفها، محدوديتهاي تاريخي و تناقضاتشان، مطرح و نمايندگي ميشد. از اين رو، خاتمي، همان طور كه گفتار او در بارهي افلاطون نشان ميدهد و ما در زير خطوط اصلي آن را ترسيم خواهيم كرد، با منتزع كردن اين فيلسوف از بستر دعوا و تقابل فكري و عملي آن دوران، نه قادر ميشود «سياست» افلاطون را به راستي بشناساند و نه از طريق وصف "نگاه خستهي افلاطون" پرتوي بر پرسشانگيزهاي زمانه ما بيافكند.

1- دستگاه سياسي افلاطون در نگاه عاميانهي خاتمي

ابتدا، مؤلف، با استناد به خطابهاي از پريكلس، كلياتي را در بارهي اهميت و مقام شهر يا پوليس در يونان باستان به عنوان "مظهر هويت انسانها"ي اجتماعي و بنياد سياست و فلسفهي سياسي"، مطرح ميكند (ص42 تا 46).

در همين جا بيمورد نيست اشاره كنيم كه اين پرسش اصلي كه چرا و چگونه در يونان و تنها در اين گوشه از جهان باستان است كه براي نخستين بار «سياست» به معناي «امر دموس» و «شهروندي» و انديشهي سياسي به مفهوم تفكر عقلاني و دنيوي (profane) در بارهي شهر- داري، عروج ميكند، از حوصله و چه بسا دلمشغولي خاتمي به دور ماندهاست. و اين در حالي است كه پاسخ به پرسش فوق بخشاً پاسخ به چيستي «سياست» است. چون شرايط و عواملي كه منجر به تأسيس سياست و انديشهي سياسي در يونان ميشوند و فرايندي تاريخي كه طي آن اين دو پا به عرصهي حيات ميگذارند، جزيي جداناپذير و بنيادين از مفهوم و تعريف آنها ميباشند. از اين رو هيچ تأمل فلسفي در زمينهي «سياست» نميتواند جدي تلقي شود اگر از بررسي عوامل و شرايط تاريخي زايش سياست و انديشهي سياسي در يونان باستان و چرايي آن و در همين راستا از تحليل عوامل و شرايطي كه منجر به عدم پيدايش آنها در ديگر جاها از جمله در شرق شدهاند، سرباز زند. باري، با توجه به اين نقص بزرگ و جبرانناپذير، ما به ادامهي شرح حال افلاطون در كتاب خاتمي ميپردازيم.

"در درون شهرها[ي يونان] گرايشهاي مختلف وجود داشت، مثلاً اگر در جايي دمكراسي حاكم بود، طرفداران اليگارشي به صورت يك نيروي مؤثر حضور داشتند يا به عكس. طبيعي است كه ميان اين گرايشها، برخوردها و تنشها پيش ميآمد و جامعه از درون دچار منازعات و درگيريهايي ميشد..."(ص 46)

"افلاطون در سال 427 قبل از ميلاد در چنين اوضاع و احوالي زاده شد... پيش از تولد او جنگهاي معروف «پلوپونزس» كه عمدتاً ميان آتن و اسپارت بود آغاز شد... اين سلسله جنگها آغاز انحطاط تمدن يونان و پايان شكوفايي آن به حساب [ميآمد]." (همان جا)

"افلاطون اشرافزادهاي بود كه در سياست هم دست داشت. او كه به تمدن يونان و اساس جامعهي يوناني دلبستگي داشت، به خصوص با اعدام سقراط، كسي كه افلاطون او را بزرگترين خردمند زمان ميدانست، اندك اندك احساس ميكرد كه حرمت قانون جاري در شهرهاي يونان و نظام حاكم بر آنها در دل او از ميان برميخيزد و اين سوال در ذهنش شكل ميگرفت كه آيا مشكل در اساس نظم جامعه نيست؟" (ص 48)

سپس نويسنده به "وصف حال" فيلسوف يوناني از زبان خود او در نامهي هفتماش ميپردازد و چنين نتيجه ميگيرد:

"به نظر من، سوالي كه براي افلاطون پيش ميآيد و در پاسخ به آن طرح مدينهي فاضلهاش را ميريزد، عمدتاً ناشي از دو وضعيت روحي است كه در اثر اوضاع و احوالي كه شمهاي از آن بيان شد براي افلاطون پيش آمده است، يكي: دلزدگي شديد نسبت به احوال سياسي موجود و رنجي كه از وقوع جنگها، رواج بداخلاقيها و شيوع كشتارها بر دل دارد و ديگري: دلبستگي او به يونان ... و نظام "دولتشهر" يوناني است". (ص 50،51)

از بين نظامهاي مختلف اليگارشي، دموكراسي و جباري، افلاطون جامعهي اليگارشي "اسپارتي را بر ساير جوامع و حكومتها ترجيح ميدهد"، اما بر اين نظام نيز "اعتراضهاي اساسي دارد" و بنابراين آن را نيز يك "جامعهي مطلوب" نميپندارد. زيرا كه "جامعهي ايدهآل افلاطوني... جامعهاي است برخوردار از دو عنصر "عقل" و "اراده" و منظور از عقل، نيرويي است كه به شناخت حقايق كه هم شامل موجودات و ذوات هستي است و هم فضيلتهاي انساني نايل ميشود و اراده يعني آن چه كه نتيجهاش اقتدار و انضباط است." (ص 52)

سپس، با استناد به كتاب جمهوري نوبت به هستيشناسي افلاطون و توضيحاتي در بارهي مقام فرد در سيستم سياسي او ميرسد: "فرد در ضمن جمع وجود دارد. فرد منفرد و منفك از جمع مورد توجه و قبول افلاطون نيست..." و جمع تنها در يك نظم خاص اجتماعي معنا پيدا ميكند كه خود اين نظم نيز "تابعي است از يك نظم بزرگتر كه بر كل هستي حاكم است". ولي در ابتدا، نيازهاي طبيعي يعني مادي و اقتصادي است كه انسانها را به سوي جمع شدن و زندگي اجتماعي سوق ميدهد. از اين رو است كه "در نظر افلاطون و از زبان سقراط انسان طبعاً به زندگي در شهر گرايش دارد". اما "افلاطون غايت اصلي جامعه را اقتصاد نمي داند". پس جمع ناشي از نيازهاي اقتصادي صرفاً تجمعي طبيعي از افراد است و نه هنوز «جمع» حقيقي و متعالي مورد نظر افلاطون، يا "شهر" مطلوب او كه از چهار صفت اصلي بايد برخوردار باشد: حكمت، شجاعت، خويشتنداري و عدالت.

از ميان آنها، "عدالت" مهمترين جز و به وجود آورنده و راهنماي ديگر صفتها و فضيلتها است. و معناي آن اين است كه "در شهر هر صاحب استعدادي و هر طبقهاي فقط كار و وظيفهي مخصوص خود را انجام دهد... اطفال و زنان و بردگان و مردان آزاد و پيشهوران و افراد حاكم و محكوم هر يك كار خود را انجام ميدهد و در كار ديگران دخالت نميكند... عادل كسي است كه اجازه ندهد اجزاي مختلف نفس وي در كار غير مربوط به خود دخالت كنند و يا يكي از آنها نسبت به وظيفهي ديگران تجاوز كند. عدل، برقراري نظم واقعي است. انسان عادل كسي است كه بر خود حكومت كند، شهر عادل هم چنين است و در اين هر دو، اعمال تابع انظباط است." (ص 57)

پس از اين تفاصيل، نوبت به مشهورترين گفتار جمهوري افلاطون ميرسد: "شهر آن گاه زيبا و جامعه آن گاه مطلوب است كه خرد بر آن حاكم باشد و خرد نزد فيلسوفان است. پس حكومت مطلوب، حكومت فيلسوفان است." مبادي اين نتيجهگيري سياسي را بايد در معرفتشناسي افلاطون جستوجو كرد. در آن جا كه وي معتقد است كه غايت شهر يا زندگي خوب ناشي از عمل به قوانين خوب است و اين قوانين مطلق بوده، از پيش توسط "منشاي عالم هستي" (ص 54) مقرر و مشخص شدهاند و بايد كشف شوند. اما درك حسي و عقايد عامه ما را به معرفت حقيقي امور نميرساند، زيرا حقيقت چيزها نه در جهان محسوسات بلكه در عالم "ايده"ها و "مثال"ها وجود دارند و آن چه كه محسوس است سايههايي از آنها است. پس به اين سان تنها كساني ميتوانند به واسطهي حكمتشان راه به جهان "ايده"ها يعني به وجود حقيقي محسوسات برند كه فيلسوف باشند. يعني كساني كه "وجود ابدي و لايتغير را درك ميكنند... و شايستهي رهبري هستند زيرا بهتر و بيشتر قادر به درك حقايقاند" (ص 59 و 60)

سرانجام "پس از مشاهدهي تصويري كه از اين نگاه تند و از دور از جامعهي مدني مورد نظر افلاطون به دست آورده [است]"، خاتمي "از مباحث گذشتهي [خود] اجمالاً" چنين نتيجه ميگيرد:

"قبلاً اشاره شد كه در تحليل نهايي از سياست به سه امر «فرمان»، يعني اساس نظم اجتماعي، «فرمانفرما»، يعني كسي كه اين نظم را مقرر ميدارد و ضامن اجراي آن است و بالاخره «فرمانگزار»، يعني كسي كه فرمان را ميگزارد، ميرسيم و اين سه ركن در منظومهي فكري افلاطون داراي چه وضعي است؟"

در طرح افلاطون، «فرمان» عبارت است از حقايقي ثابت كه وجود دارند و همچون ذوات موجود داراي صلابت وجود. اين فرمان كه در عالم متعالي وجود دارد بايد توسط خرد انساني كشف شود. و «فرمانده» فيلسوف است كه با تكيه بر استعداد طبيعي و تربيتي كه يافته است قادر به كشف حقايق مطلقي است كه اساس نظم اجتماعي است و «فرمانگزار» تمام مردمند كه بايد بي چون و چرا از فرمان و فرمانفرما اطاعت كنند، زيرا آن چه حق است و متضمن خير جامعه توسط فيلسوف زمامدار كشف و بيان شده است."(ص 63)

اشكال اساسي رسالههاي دانشگاهي از نوع گفتار فوق در بارهي افلاطون در اين نيست كه مطالب طرح شده و قولهاي رديف شده در كليتشان نادرست و يا حتا نادقيق ميباشند. اما ايراد اساسي ما به آنها اين است كه اين گونه تفسيرها، همان طور كه در ابتدا نيز اشاره كرديم، نظريههاي فلسفي و در اين جا به طور مشخص سيستم فلسفي افلاطون را به مثابهي آموزههايي مجرد و منتزع از شرايط تاريخي و مستقل از اختلافها و مرافعات زمانهي خود مورد بررسي قرار ميدهند. در نتيجه چنين تأليفاتي از ارزش و خلاقيت بيبهرهاند چون خنثا ميباشند و پرسشانگيزي نميآفرينند. از سوي ديگر در اين گونه بررسيها موضوع و اهميت "جنگ" نظري و عملي ميان "طرفين دعوا"، و در مورد مشخص بحث ما ميان افلاطون و سوفسطاييان، معلوم و مشخص نميشود. در مجموع اين گونه تفسيرها از حد تلخيص و رونويسي فراتر نميروند. از اين رو نيز پرسشهاي آن دوران كه بخشاً ميتوانند امروزي بوده و براي ما قابل تأمل باشند، كه تنها با يك بررسي تشابهي و تقابلي ميان ديدگاهها و عملكردها در چالش با يكديگر قابل تشخيصاند، همواره ناروشن و پنهان ميمانند. يك اشكال اساسي ديگر اين است كه ما در اين جا نه با يك بلكه با چند افلاطون مواجهايم، با اين كه جوهر فلسفي واحد همهي آنها را به هم متصل ميكند. به عنوان مثال افلاطون جمهوري را نميتوان با افلاطون قوانين يك سان شمرد. در نتيجه نگاههايي از نوع "نگاه تند" خاتمي به افلاطون و در حد يك نوشته كوتاه، با بيتوجهي نسبت به پيچيدگي و چندگانگي موضوع، نميتوانند حق مطلب را آن طور كه بايد و شايد ادا كنند. در همين راستاست كه نتيجهگيري خاتمي از گفتارش در بارهي افلاطون و خلاصه كردن نظريهي سياسي آن فيلسوف در فرمول خود ساختهي "فرمان، فرمانفرما و فرمانگزار"، و يا در منتسب كردن ايدهي "اطاعت بي چون و چرا از فرمان و فرمانفرما" به افلاطون، جز ساده كردن و از ريخت انداختن انديشهاي كه بنيادش بر اساس آموزش و اقناع (persuation) شاگرد (دموس) توسط استاد (فرزانه) استوار است، نقشي ديگر ايفا نميكند.

2- جباريت يگانگي، پاراديگم و نابرابري سياسي

آن چه كه در فلسفه سياسي افلاطون شالودهاي ميشود كه همواره تا به امروز جوهر و اساس «سياست» را تشكيل داده است-«سياست» به معناي واقعاً موجود آن كه نه تنها از جانب قدرتمداران اعمال ميشود بلكه از سوي غالب انديشمندان سياسي و جامعه نيز پذيرفته شده است، «سياستي» كه نفي و لغو آن، مسئله و پرسشانگيز دوران كنوني ماست- سه زمينهي اصلي نظري را دربرميگيرد.

يكم آن كه در فلسفهي افلاطون، شهر چندگانه و متنازع (conflictuel) مغلوب وحدانيت و يگانگي شهر مطلوب ميشود. به جاي پذيرش بحران و چالش با آن، خود بحران لغو ميگردد.

دوم آن كه در نزد او، سرمشق يا پاراديگم مدينهي فاضله، شهر در حال شدن را به سخريه ميگيرد، بايستن متعالي، ذهني و يكتا، شدن واقعي، حي و حاضر و چندگانه را منكوب و منحل ميكند.

و سرانجام، «سياست» به «علم» تقسيم وظايف تداخل ناپذير و نابرابري سياسي به مثابهي قانوني مطلق و تخطي ناپذير درميآيد.

ويژگي يونان، استثنايي كه يونان را از ديگر تمدنهاي باستان، چون مصر، بينالنحرين و شرق، متمايز ميسازد و موجبات افتتاح و تأسيس فلسفه و تفكر عقلاني (rationnel) در انفصال از انديشهي اسطورهاي و مذهبي و همچنين انديشهي سياسي مدني و آزمون «آگورايي» را فراهم ميآورد، در چه بوده است؟ اين ويژيگي تنها و به طور تعيين كننده در آن نبود كه در اين گوشه از جهان باستان، سه پديدار اصلي توأماً دست به دست هم ميدهند تا "نمونهي يونان" را بيآفرينند: شهر و شهريت (polis) به علاوهي مردماني دريانورد و جهانديده و اين دو در بستر فضاي واحد قومي، فرهنگي و زباني، يعني آن چه كه حوزهي تمدن هلني نام ميگيرد. اين عوامل، كم يا بيش، در ابعادي قابل ملاحظه اگر چه با وسعتي كمتر، در ديگر جاها نيز ظهور ميكنند، لكن "معجزه"اي نميآفرينند. در اين باره از سوي متفكران و متخصصان يونانشناس پاسخها و نظريههايي مطرح شده است و خود ما نيز در گذشته (در كتابي تحت عنوان براي چپ ديگر، شماره 2) پيرامون چرايي و چگونگي نمونهي يونان از ديدگاه «سياست» مدني، تأملاتي كردهايم.

اما آن چه كه در اين مختصر ميتوانم از دريافت خود بيان كنم و آن را به مثابهي يك نظريهي پيشنهادي به بحث گذارم اين است كه در فضاي شرايط و عواملي كه در بالا نام برديم- كه همان طور كه گفتيم اختصاص به يونان نيز نداشته است- يك عامل سياسي نقشي اصلي و تعيينكننده را بازي كرده است. اين فاكتور كه منحصراً در اين سرزمين شكل ميگيرد، عبارت است از خصلت خودمختاري شهرهاي يونان و امكانناپذيري عيني وحدت و تمركز سياسي و سلطهي بخشي بر بخشهاي ديگر در اين سرزمين. در نتيجه، ناگزير بودن تمايز و اختلاف و چندگانگي و بنابراين ضرورت سازماندهي اين واقعيت نامتجانس و پيچيده در همزيستي و همستيزي، به مثابهي امري طبيعي و اجتنابناپذير، از سوي يونانيان آن عصر پذيرفته ميشود. تفاوت و اختلاف، تمايز و جدايي، رقابت و چالش هم در مناسبات ميان پوليسها و هم در درون پوليس ميان دموس يك واقعيت غالب و دايمي را تشكيل ميدادند. به طوري كه حتا ميان خدايان يونان نيز نه يگانگي بلكه چندگانگي، نه اتحاد بلكه منازعه حاكم بود. به اين سان، امكانناپذيري وحدت سياسي و اتحاد يونانيان بر حول يك قدرت مقتدر مركزي، در سرزميني كه از كرانههاي غربي تركيه كنوني تا شرق مديترانه گسترش يافته بود، به تكوين تفكر و ذهنيتي ميانجامد كه اختلاف و تمايز و تجزيه و چندگانگي و رقابت و جدال را به مثابهي پديدارهايي «واقعي» و «طبيعي» و حذفناپذير، ميپذيرد. دشواريها، تضادها و پيچيدگيهاي اوضاع و شرايط عيني منجر به ظهور تفكر پرسشانگيز، پيچيده و چند جانبه و در نتيجه جدا شدن انديشه از اسطوره و مذهب و تأسيس فلسفه و علم و راسيوناليسم و سياست مدني در نزد يونانيان ميشود. به اين سان، پرسش اصلي كه در مقابل آنها در آن زمان قرار دارد، نه امحاي تفاوتها و اختلافات و چندگانگي و تضادها است، كه امري ناممكن ميباشد، بلكه چگونگي زورآزمايي و چالش با اين سختيها از طريق سازماندهي هر چه بهتر رقابتها و اختلافات ميان خود است، با اين هدف كه كليت يوناني به لحاظ فرهنگي و قومي در برابر تمدنهاي بيگانه محفوظ و از نابودي مصون باقي بماند.

اما افلاطون در دوراني ميزيد كه جنگ، بحران و انحطاط بر شهرهاي يونان چيره شده است. وي با حركت از چنين اوضاعي است كه سرمشق وحدانيت و يگانگي و نظم را به عنوان جوهر و معناي «شهر» در مقابل چندگانگي، تمايز و اختلاف قرار ميدهد. در نزد افلاطون، شهرهاي يونان در كليتشان و دمكراسي آتني به طور مشخص، «شهر» به معناي حقيقي كلمه نبوده است بلكه تجمعي از انسانها ميباشند كه در ناموزوني، تنازع و تفرقه به سر ميبرند. افلاطون، در راستاي بينش پارمنيدسي، نظريهپرداز يگانگي در مقابل چندگانگي، موزوني در مقابل ناموزوني و وحدانيت در مقابل اختلاف و تنازع است:

"گفتم: گمان ميكنم بررسي را بايد با اين سوال آغاز كنيم كه بهترين و سودمندترين چيزها براي جامعه چيست و بدترين چيزها براي آن كدام است، و قانونگزار هنگام وضع قانون به كدام هدف بايد چشم بدوزد؟ پس از آن كه پاسخ اين سوال را يافتيم، خواهيم نگريست كه آيا قانون ما با آن چه براي جامعه سودمند است انطباق دارد يا با آن چه براي جامعه زيانآور است؟

گفت: بهترين راه بررسي همين است.

گفتم: بدترين چيزها براي جامعه، آن نيست كه جامعه را از هم بپاشد، و آن را به گروهها و اجزاي پراكنده تقسيم كند؟ و بهترين چيزها براي جامعه آن نيست كه اجزاي آن را به هم پيوندد و آن را به صورت يگانه درآورد؟" (افلاطون، جمهوري، قطعه 462)

"گفتم: پس يكي از ضروريترين دستورهايي كه بايد به پاسداران كشور خود دهيم اين است كه مراقب باشند تا وسعت كشور از حدي معين تجاوز نكند و از دستاندازي به سرزمينهايي كه بيرون از آن حد است بپرهيزند.

گفت: آن حد كدام است؟

گفتم: به اعتقاد من هر كشور تا حدي حق دارد توسعه يابد كه به وحدتش لطمه وارد نيايد. پيش از آن نبايد چيزي به وسعت آن افزوده شود.

گفت: درست است.

گفتم: تكليفي ديگر كه بايد براي آنان معين كنيم اين است كه به هوش باشند تا كشوري كه بنيان نهادهايم كشوري يگانه بماند، و بزرگي و كوچكي ظاهري را مهم نشمارند.

گفت: گمام نميكنم اين تكليف چندان مهم باشد.

گفتم: راست است. ولي تكليفي هم كه اندكي پيش براي آنان معين كرديم چندان مهم نبود. آن تكليف، اگر به يادت باشد، چنين بود كه چون ببينند فرزند يكي از پاسداران ناقابل است بايد او را به طبقهاي ديگر تنزل دهند و اگر در ميان ديگر طبقات كودكي قابل پيدا كنند، به طبقهي پاسداران برآورند. مراد ما از آن دستور اين بود كه هر يك از اين افراد جامعه به يگانه پيشهاي كه با طبيعتش سازگار است بپردازد و در نتيجه شخصي يگانه شود نه مجموعهاي از چند شخص، تا به اين ترتيب تمام جامعه يگانه شود نه مجموعهاي چندگانه." (همان جا قطعه 423)

پاراديگم سياسي افلاطون، ايدهي شهر متحد، يگانه و موزوني است كه در آن نظم و تجانس به جاي تمايز و تفرقه كه ويرانكنندهي شهراند، مينشينند. اما نمونهي عالي شهر افلاطوني شكلي (Forme) است كه از پيش در عالم «ايدهها» وجود دارد و چيزهاي محسوس و از جمله شهر موجود تصوير و كپياي كم و بيش مشابه از آن است، بدون آن كه خود آن باشد. لكن به جهان مستقل ايدهها راه نميتوان يافت مگر از طريق تعقل و تفكر. و اين نقش و وظيفه خرد و فرزانگان صاحب آن است كه به دريافت ايدهي شهر خوب و مطلوب كه مستقل از شهر موجود و فراي آن وجود دارد، نايل ميشوند و آن را در جهان محسوسات متحقق ميسازند. پس سياست نيز خود به پاراديگمي تبديل ميشود كه از طريق دانش، تكنيك و قابليتي كه تنها در حوزهي اختيارات و تصاحب انحصاري صاحب خرد است، دريافتني و تحققپذير ميگردد. در نزد افلاطون، شهر موجود، شهر شلوغ و كائوتيك دموس (عامه)، نميتواند راه به شهر ايدهآلي از پيش حاضر و آماده او برد. شهر مطلوب محصول فرايند شدن متغيير و متضاد شهر كنوني نبوده است بلكه ماحصل اقدام بايستن تام و تمامي است كه نمونه و سرمشق خود را از جايي ديگر، مستقل از جهان عاميانه و حسي ما، اخذ ميكند.

به اين ترتيب، از جباريت يگانگي به جباريت پاراديگم سياسي ميرسيم كه اين ديگري نيز در دستور مبرم و مستقيم كار خود، جباريت تقسيم ابدي وظايف (Fonctions) اجتماعي و سياسي و در نتيجه نابرابري سياسي را قرار ميدهد:

"گفتم: پس، از اين راه ثابت شد كه عدالت نيست جز اين كه هر كس صاحب مال و كار خود باشد؟

گفت: آري.

گفتم: گوشكن تا در اين نكته چه ميگويي ؟ اگر درودگر به كار كفشدوز بپردازد و كفشدوز كار درودگر را انجام دهد، يا آن دو كار و حرفه خود را با يكديگر عوض كنند، يا يكي از آن دو به هر دو حرفه اشتغال ورزد، گمان ميكني از اين وضع آسيبي بزرگ به جامعه ميرسد؟

گفت: نه چندان.

گفتم: ولي اگر كسي كه برحسب استعداد طبيعي براي پيشهوري يا بازرگاني ساخته شده است ثروتي به دست آورد و آن گاه به اتكاي ثروت يا نيروي بدني يا مزيتي ديگر از اين دست، بخواهد وارد طبقهي سپاهيان شود، يا سربازي بخواهد در جرگهي پاسداران و فرمانروايان درآيد بيآن كه لايق آن باشد، و خلاصه اگر طبقات مختلف جامعه بخواهند ابزار كار يا حرفهي خود را با يكديگر عوض كنند، يا هر كس در صدد برآيد كه در آن واحد به حرفههاي گوناگون بپردازد، اين بينظمي و آشفتگي به عقيدهي تو مايهي فساد جامعه نخواهد بود؟

گفت: بديهي است كه اين وضع جامعه را به فساد كامل سوق خواهد داد.

گفتم: اين همهكارگي و به همآميختن طبقات سه گانه، نه تنها بزرگترين مايهي تباهي جامعه است بلكه بايد جنايتي بزرگ شمرده شود.

گفت: درست است.

گفتم: بزرگترين جنايتي را كه نسبت به شهر ميتوان مرتكب شد به نام ظلم نميخواني؟

گفت: چرا.

گفتم: پس معلوم شد ظلم چيست. عكس آن، يعني اين كه هر يك از طبقات سهگانه پيشهوران و سپاهيان و پاسداران تنها به انجام وظيفهي خود اكتفا كند، عدل است، و شهري كه چنين وضعي در آن حكمفرما باشد شهري است عادل.

...گفتم: جامعه وقتي عادل است كه هر سه جزء آن... هر يك وظيفهي خاص خود را انجام دهد." (همان جا، 434)

مباني و غايت شهر افلاطوني بر تعيين و تفكيك دقيق جايگاه و وظيفهي (Fonctions) طبقات جامعه استوار است: آنهاييكه توليد و بازرگاني ميكنند، آنهايي كه ميرزمند و از شهر پاسداري ميكنند و بالاخره آنهاييكه حكومت ميكنند، اين سه دسته هر يك بايد در موقعيت و وظايف خود بدون كوچكترين تداخل و آميزشي باقي بمانند. و اين درست احياي سنتي بود كه دمكراسي آتني، با شركت دادن شهروندان هم در وظايف نظامي و هم سياسي، ملغا كرده بود. به اين ترتيب در شهر مطلوب افلاطوني، عدالت يوناني- آگورايي به معناي برابري سياسي يا برابري شهروندان در مناسبت با سياست جاي خود را به نابرابري سياسي ميدهد. در اين جا، سه ارزش گوهريني كه «نمونه»ي يونان را پديد آورده بودند، سه ارزش اصلي كه يونانيان را از ديگران متمايز ميساختند، كه با عاريت از نيچه شايد بتوان آنها را "ارزشهاي فطري" يونان ناميد، يعني گونهگوني، شدن (متغير) و برابري (سياسي) ، در قربانگاه يگانگي، بايستن ايدهآلي و تبعيض سياسي از جانب فيلسوف، به تباهي كشيده ميشوند. آموزگار اول شهر بر عليه شهر خود- آموز قيام ميكند.

3- اكنونيت سوفسطايي

ژان پير ورنان (Jean ierre Vernant)، در كتاب مشهور خود به نام Les origines de la pensee grecque (مبادي فكر يوناني)، نكتهاي بسيار مهم را در رابطه با مناسبات ميان فلسفه و فيلسوف از يك سو و زندگي اجتماعي از سوي ديگر مطرح ميكند كه موضوع مركزي بحث ما نيز ميباشد. او مينويسد:

"فلسفه از بدو تولدش در يونان خود را در يك وضع دوگانه قرار داده است: در روشهاي خود و در الهام گرفتن، فلسفه توأماً هم با آيينپردازيهاي پنهاني و اسرارآميز وصلت ميكند و هم با مشاجرههاي آگورايي. فلسفه همواره بين روح رازنگهداري كه خاصيت كار فرقهاي است و مشاجرهي متقابل و در ملاي عام كه شاخص سياست يوناني است، در نوسان بوده است. بر حسب شرايط مكاني و زماني، گرايشهايي چون فيثاغورثيان در يونان بزرگ در قرن ششم قبل از ميلاد به صورت فرقهاي همكيش و بسته تشكيل ميشوند. اينان حتا از نگارش و آگهي نظرات باطني خود امتناع ميورزند. اما از سوي ديگر فلسفهاي چون جنبش سوفسطاييان را داريم كه كاملاً در حيات اجتماعي و جمعي ادغام ميشوند، خود را براي تدارك تمرين اعمال حاكميت در شهر معرفي ميكنند و در اين راستا در ازاي مبلغي پول به عنوان حقالتدريس، آزادانه در خدمت شهروندان قرار ميگيرند. فلسفهي يوناني شايد هيچگاه نتوانست خود را از اين دوگانگي بنيادين و ريشهاي خلاص سازد. فيلسوف همواره بين اين دو رفتار در نوسان بوده و ميان اين دو گرايش در ترديد به سر برده است. گاهي او خود را تنها كسي ميداند كه قابليت رهبري دولت را دارد و متكبرانه در جايگاه شاه- خدايي مينشيند و به نام "دانش"ي كه وي را بر فراز انسانها قرار ميدهد، مدعي اصلاح تام و تمام زندگي اجتماعي و تنظيم شهريارانه امور شهر ميشود. گاهي نيز او زاويه نشيني را در پيش ميگيرد و در فضيلتي كاملاً خصوصي فرو ميرود، به گرد خود اصحابي چند جمع ميكند و ميخواهد با آنها در درون شهر، شهري ديگر، شهري در حاشيه، احيا كند و سرانجام از زندگي اجتماعي چشم ميپوشد و رستگاري خود را در تعلم و تأمل ميجويد."

آگاهي ما از جنبش سوفسطاييان عمدتاً از زبان دشمنان آنها يعني افلاطون و ارسطو به دست آمده است و اين در حالي است كه تقريباً تمامي آثار آنها ناپديد شده و از بين رفتهاند. ناگزير، براي آشنايي با اين جنبش بزرگ و پراهميت تاريخ فلسفه بشري و به ويژه فلسفهي سياسي، ما بايد يا از تكه پارههاي باقيمانده از نظرات آنها استفاده كنيم و يا با نگرشي انتقادي مكتوباتي را بخوانيم كه عموماً از زاويه نگاه مغرضانهي افلاطوني دست به تحريف و تخطئهي سوفسطاييان زدهاند. به واسطهي "سفسطه"ي افلاطون در رد سوفسطاييان و به سخريه گرفتن آنها، حتا نام سوفسطايي (Sophiste) كه در يونان قديم و در زبان اين سرزمين به معناي فرزانه و فرزانگي بود، امروز به كساني اتلاق ميشود كه صاحب شناختي و معرفتي دروغين و كاذب ميباشند، كساني كه مردم را از طريق لفاظيهاي شبهه علمي فريب ميدهند و در يك كلام به جاي منطق، «سفسطه» را غالب ميكنند. ارسطو، در ادامه و در راستاي احكام استادش، "سوفيست" را "كسي ميداند كه در ظاهر و نه در واقع صاحب فرزانگي است."به اينسان، در نزد اين دو فيلسوف، سوفسطاييان از پيش و از ابتدا محكوم ميباشند و وجودشان براي اينان تنها به خاطر باطل بودن نظراتشان معنا و مشروعيت دارد و بس.

حال مدتي است كه زمان آن فرا رسيده است كه از جنبش سوفسطايي اعادهي حيثيت شود و اكنونيت ارزشهاي بديع آن در برابر نااكنونيت جباريت افلاطوني برجسته گردد.

واقعيت اين است كه جنبش و نظريههاي سوفسطاييان متنوع و متفاوت بودهاند. اما آن چه كه اشتراك و پيوند آنها را تشكيل ميدهد موقعيت اجتماعي آنها و لحظهي تاريخي معين بوده است. تولد و انكشاف سوفسطايي (Sophistique) محصول يك دوران تاريخي موقت و خاص در يونان قديم يعني محصول بحران تمدن آريستوكراسي و عروج نهادهاي دمكراتيك ميباشد. دوراني كه آگورا به جاي مجلس اشراف مينشيند و «سياست»، از آسمان، از اسطورهها، از ارتفاعاتي كه قصرها و معابد و حاكمان و جباران در آن قرار داشتهاند و سردمداري ميكردند، به زير كشيده ميشود، سرنگون ميشود، سر از پايين، سر از ميدان شهر و بازار، سر از صحن آگورا درميآورد، به تصاحب شهروندان درميآيد، براي چند صباحي در تاريخ، در برابر تاريخ و در دهنكجي به تاريخ در بازداشتگاه شهروندان توقيف ميشود.

عموماً شش شاخص و صفت اصلي را براي سوفسطاييان ميشناسند:

يكم اين كه آنها، غالباً و بر خلاف ديگر فلاسفه كه از طبقات بالا بودهاند، از اقشار متوسط برميخاستند.

دوم اين كه آنها در مجموع از ميان نظامهاي مختلف بيشتر از همه طرفدار رژيم دمكراتيك بودهاند.

سوم اين كه آنها دانشمندان حرفهاي بودهاند و به اين معنا ميتوان آنها را بنيادگران گروه اجتماعياي خاص دانست كه امروزه با نام روشنفكر يا انتلکتوئل معروف شده است. آنها پيشقراولاني بودهاند كه دانش و تدريس علم را به مثابهي يك حرفه، وسيلهاي براي امرار معاش درآوردند.

چهارم اين كه آنها به تمامي وجوه و زمينههاي علم و دانش توجه داشتهاند و در حقيقت نخستين دانشمندان چند- تخصصي و چند- رشتهاي (از دستور زبان گرفته تا رياضيات) بودهاند.

پنجم اين كه آنها در پي انتقال يك دانش نظري نبودند بلكه آموزش و تربيت سياسي شهروندان را مورد هدف و مقصود خود قرار داده بودند.

و سرانجام ششمين صفت آنها در اين بود كه سوفسطاييان نخستين انديشمندان سياح بودهاند. آنها آموزگاراني بودند كه از شهري به شهري ديگر سفر ميكردند و همين آوارگي و عدم سكون آنها بود كه زمينهي آشنايي با پديدههاي متنوع و چندگانه و متفاوت را براي آنان فراهم ميكرد. از اين طريق آنها به درك مفهوم نسبيت و پيچيدگي و در نتيجه به تفكري انتقادي راه يافتند. كشف فرديت (individualisme) و «گردش» ايدهها توسط سوفسطاييان ناشي از "جهانگردي" و خارج شدن آنها از چهارجوب تنگ و بستهي شهرها بود. و بي دليل نيست كه افلاطون در وصف آنها از استعارههاي تجاري و پولي استفاده ميكرد و از ميان تعاريف متعدد كه در بارهي «سوفيست»ها ارايه ميداد، حداقل نيمي از آنها در رابطه با بازرگاني و فعاليت سوداگرانه (mercantile) بود.

اما با اين همه، به نظر ما آن چه كه اكنونيت گوهرين و متفاوت سوفسطايي و از جمله به طور مشخص پروتاگوراس و گورژياس را نسبت به بينشهاي سياسي غالب از جمله فلسفهي سياسي افلاطوني- ارسطويي ، تشكيل ميدهد، آن چه كه سوفسطايي را، در نتيجه باني و افتتاحكنندهي شكاف اصلي در تاريخ فلسفه و عمل «سياسي» ميسازد، دريافتي است كه آنها از «سياست» انتقال ميدهند، دريافتي كه به نظر ما بياندازه مهم و اساسي ميباشد و در زير و در اختتام اين بخش از بحثمان، به طرح آن ميپردازيم.

«سياست» در نزد آن دو "سوفيست"ي كه نام برديم، علم و دانش و يا هنري نيست كه تنها از آن عدهاي و يا اليتي از جامعه باشد. ويژگي و مشخصهي تميزدهندهي اين "هنر" خاص نسبت به ديگر هنرهايي كه تنها توسط معدودي از انسانها قابل كسب ميباشد و اثر ميآفرينند، در اين است كه همهي مردم، همهي شهروندان ميتوانند و قابليت آن را دارند كه «سياست» را برابرانه در اختيار و به تصاحب خود درآورند. در نتيجه به اين مفهوم، «سياست» از حالت تخصصي "هنر" خارج ميشود و به اقدام خودمختارانه و خودگردانندهي مردم درميآيد. بدعت عظيم سوفسطايي در اين بود كه در مردم توانايي و قابليت درك منافع خود و دفاع از منافع خود را، با تمام تناقضاتش، به رسميت ميشناخت. از اين رو "آموزگاري" آنها با "آموزگاري" معلم اول بنياداً متفاوت است. "آموزگاري" سياسي افلاطوني بازتوليدكنندهي جاوداني روابط استاد و شاگردي، رييس و مرئوسي، راهبر و رهبريشونده است. اما "آموزگاري" سياسي سوفسطايي با اين نگاه و هدف انجام ميشود كه امر شهر- دولت- كشور- داري توسط خود مردم بايد اعمال شود. پس با فراهم كردن شرايط عروج شهر- خود- آموز، مناسباتي را نفي ميكند كه در پوشش ايدئولوژيكي "آموزش" و "تعليم" و "تربيت" مردم، همواره توليد كننده و تحكيم كنندهي سلطهي "روشنگران" و به سياق آن سلطهي سياسي است. اين دو بينش از «سياست» و دو روش "سياسي"، آن كه «سياست» را امر خواص و امري تخصصي ميداند و بنابراين جامعه را آلينه آن، تحت سلطه و اقتدار آن درميآورد و آن ديگري كه «سياست» را امر عام و امري عمومي (chose publique) ميشمارد و بنابراين آن را به معناي چيزي- جدا، نفي و رد ميكند، موضوع دعوايي است كه در دو هزار و پانصد سال پيش در يونان افتتاح شد و با وجود اين كه در يك مقطع با غلبهي محتوم و در- جهت- تاريخ افلاطون بر سوفسطاييان، پايان پذيرفت، اما همواره موضوع مورد اختلاف و دعواي امروزي ميباشد.

به اين سان، "گزينش" بنياديني كه در ابتداي بحثمان از آن سخن رانديم، يعني انتخاب ميان افلاطونيسم يا سوفسطايي، به دور از يك مشاجرهي اسكولاستيك، انتزاعي و باستانشناسانه، بيانگر دو نگرش و عملكرد متفاوت و متضاد از «سياست» ميباشد.

در يك طرف، سنت افلاطوني قرار دارد كه نهايتاً به سلطهي «سياست» بر جامعه ميانجامد، و همان طور كه ديديم خاتمي در اين طيف جاي ميگيرد. در طرف ديگر جنبشي، مبارزه و مقاومتي، در سير تاريخ ابراز وجود كرده است كه سوفسطاييان يوناني به حق طلايهداران آن بودهاند، جنبشي كه در اتوپي نامسلم ولي ممكن و يا حداقل شرطبنديپذيرش، ذوب «سياست» در جامعهي مدني و بنابراين نفي «سياست» را در دستور كار و مشغله خود قرار ميدهد.

با اين همه به عنوان جريان مسلط در تاريخ، اين روح يگانگي، "ايدهي" مطلق و پاراديگم استعلايي، روح بايستن انكارناپذير يعني روح افلاطون بوده است كه در گشت و گذار جهاني خود، پيش از آن كه سردار مقدوني بر «شهر» ويران چيره شود، كمر به نابود كردن نظري و ارزشي آگورا ميبندد، و سپس با گذر از آبهاي درياي اژه، در اشكال استعلايي ديگري چون مذاهب تك خدايي متجلي ميشود، و از جمله در ايران زمين، در آن جا كه احضار ميشود، يعني در تنها گفتمان فلسفي ايراني، در نزد معلم دوم ابونصرفارابي، در شكل "رييس نخست"ي كه "مورد وحي الاهي واقع شده است" ظاهر ميشود. و اين موضوع قسمت سوم بحثي خواهد بود كه در شمارههاي آيندهي طرحي نو مطرح خواهيم كرد.